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世界为什么有规律 哲学人类学与哲学动物学的论证
2022年01月20日 13:49 来源:《中国社会科学评价》2021年第4期 作者:颜青山 字号
2022年01月20日 13:49
来源:《中国社会科学评价》2021年第4期 作者:颜青山
关键词:规律;哲学人类学;宇宙人类学;哲学动物学;习性

内容摘要:为什么世界在如此那般地运行着的时候,它会具有(我们所感知到的)如此这般的规律性?

关键词:规律;哲学人类学;宇宙人类学;哲学动物学;习性

作者简介:

  

  摘要:规律既包含着产生性的方面,也包含着依赖性的方面:产生性意味着世界以如此那般的方式运行并产生着这样或那样的事件;依赖性意味着我们以如此这般的方式感知世界并确立事件之间有这样或那样的联系(规则化)。宇宙人类学原理提供了哲学人类学论证的一般结构,而作为哲学人类学之拓展形态的哲学动物学则诉诸某种人类学的“先天必然性”:如果没有规律,进化阶梯上的某些动物(具有规则化的条件反射能力)将无法生存,人类将不会出现;既然人类出现了,那么世界就是有规律的。哲学动物学和哲学人类学的考察能够为人类寻求规律的行为提供动机性说明。当人类还是某个阶段的动物时就已经以特定习性生活于世界中,在人类获得意识能力的时候,这种规则化生存就构成了“先期意向性”:当这种意向性不被满足时,人类将通过反思性对照,再现满足时的内容,而内容中的“目标”与“结果”之间的关系构成了未觉知到的规律的一个例示——一种目的论的、泛灵论的因果观念便产生了。诸例示的因果关系在意识中的一般化便形成了明晰的规律。“习性激发因果观念”的说明不同于休谟的认知习惯说,是对康德先天知性范畴论的一个哲学人类学的深化。

  关键词:规律 哲学人类学 宇宙人类学 哲学动物学 习性

  作者颜青山,华东师范大学哲学系教授(上海200241)。

  

  “世界是有规律的”,正是因为这个事实,我们的日常行动才是可能的:在一个具体的行动中,行动意图的实现或欲望的满足总是基于我们先前对该类行动能够实现该意图或满足该欲望之规律性的认知——在休谟式的“行动”概念中,这种认知属于行动信念。这个事实也导致了纯粹认知方面的效果:可能出于纯粹的好奇心,更可能出于对知识价值的追求,人类历史地确立了科学研究的目标,即对规律的探索。

  本文的主要目标是为世界的规律性提供一个新的形而上奠基,即一个哲学人类学和哲学动物学的基础。其核心问题是,为什么世界在如此那般地运行着的时候,它会具有(我们所感知到的)如此这般的规律性?需要指出的是,在其中规律的刻画细节将不会受到特别关注。本文的论证过程包含了四个连贯的部分。第一部分,在给出“规律”的最小刻画之后,首先解决一个可能令人困惑的问题:“世界为什么有规律”是否构成了一个真正的问题?这个困惑有可能以两种方式提出,要么问题是不足道的,要么问题是假的;本文的论证将表明,无规律世界的可设想性和规律的依赖性可以很好地回应这样的指责。第二部分,在为世界的规律性给出哲学人类学的奠基之前,需要给出其典型的论证方式,重构的宇宙人类学论证为此提供了一个明晰的论证形式,这个形式符合哲学人类学的一般要求,即宇宙学事实同必要的人类学结构具有必然性关联;同时将为其解决两个可能的困难,即“唯一性”难题和“重言式”难题。第三部分,首先将哲学人类学通过演化链回溯到必要的动物学事实中,拓展出哲学动物学的新形态——需要注意的是,哲学动物学并不是一种动物学,而是一种基于先天必要性的哲学,犹如哲学人类学不是科学或经验人类学一样;然后,从斯金纳的操作性条件反射实验中洞察到规则化(规律)对高等动物的选择作用和生存必要性。第四部分,更精细地刻画了世界的规则化是如何塑造了人类的规律观念;“习性”(habit)在这里是一个重要的概念:动物或早期人类的习性(作为世界规律的一部分)塑造了先期意向性(predicting intentionality),而先期意向性在新颖环境中遭受到的障碍促成了“目标”的内容性再现,从而形成了最初的目的论,也是泛灵论的规律观。

  奠基于哲学人类学的规律观为人类寻求和发现规律的动机提供了基于动态习性的说明,这个说明较之于休谟的静态认知习惯(custom)说明更为基础和融贯,其中的“人类学先天性”也将康德的先天知性范畴推进到了人类学层次,更接近莱布尼茨的实践天赋论。本文以分析哲学的方式清晰地讨论一种原本属于欧陆哲学但远非主流的哲学视角,这个视角最原始的意图是反对当下分析哲学所盛行的自然主义主流。虽然本文的论证也诉诸科学事实的桥连作用,但最终的方式却是超越这些事实的人类学的先天必然性。最后,我们也期望,哲学人类学作为一个新的视角将可以为人类理性、道德、知性等基础能力或范畴提供新鲜而深刻的洞见。

  一、论题的成立性问题

  不同于科学对诸规律的描述性探索,哲学关注一般性的原因或理由,即“世界为什么有规律?”在追问这个基本事实的根本理由之前,我们需要先回答:什么是规律?不过就本文论题而言,我们并不需要那么精致的分析,因为本文的目的并不是“规律”的刻画:只要规律的刻画符合基本的直觉,那么,无论其刻画方式是什么,我们要问的都是“为什么世界会有如此这般的规律性?”语义学上,关于规律的刻画都应当能够解释日常的或科学的直觉,否则被刻画出来的概念就跟我们通常使用的概念缺乏关联,成为人为构造的冗余物。因此,在规律的诸多刻画中,我们只要选取一种典型理论作出考察,便可以获得关于规律概念的一般性内容。

  科学定律是规律的严格表述形式,在科学哲学诸多关于“规律”概念的逻辑分析或语义刻画中,刘易斯关于“休谟式定律”的理解为我们提供了一个理解“规律”概念的范例。在刘易斯看来,“定律”至少要满足两个条件:第一,是作为规则的陈述系统;第二,具有形而上学基础,符合休谟式的依随性,即定律依随于局域性事实或事件关系:“世界中所有的东西都是由局域性的个别事实链接生成的巨大镶嵌体。”

  就“规律”概念而言,从刘易斯的基本条件出发,我们可以获得一个符合基本直觉的澄清或最小刻画作为讨论的起点:就字面意义而言,“规律”是指世界中发生的事件在认知上具有规则性(regularity)的出现。事件的规则性出现,貌似指认知上的“可重复性”,但从本体论的角度看,我们却不能说事件的出现是可重复的,“事件”这个概念本身就包含了不可重复的“内禀性”(immanence):按照安斯康姆谈论因果事件的观点,表达事件之间因果关系的概念“导致”(cause)是处于内涵语境中的,不具有“共指替换性”(substitution of co-reference)。这种可重复性本质上只是一种“相似性”:在严格相似的条件下,事件及其发生的严格相似性。当一个事件在一个时空中出现后再次出现时,它其实已经是另一个事件,但由于我们的认知能力限制而将不可区分的相似事件习惯性地看作是相同的,事件的规则性出现基于相似性而不是同一性。

  我们的认知能力决定了事件的相似性(即不可区分性)或规律的规则性;但很显然,规律也并不纯粹是由认知能力决定的,我们还得承认世界本身会有这样的运行方式,如果不是这样的方式,而是别的方式,即使我们的认知能力是如此这般的,世界也可能完全没有规律——至少在一阶意义上如此。

  在此意义上,“规律”既包含依赖性(the dependent),也包含产生性(the productive)。依赖性是认识论或语义学的,当世界中的事件投射到我们的认知阈中时,我们根据印象将事件关联起来,形成规则化的联系;产生性则是本体论的,世界上的任何事件都是在特定过程中产生的,有一个本体论的来源。“依赖性”和“产生性”概念来自当代因果类型理论,即关于依赖型因果和产生型因果的区分,但无疑也适用于以因果性作为主要内容的规律概念,只是其含义更为广泛。

  规则中的“重复”未必是简单的重复,即未必是严格相似的事件反复出现,也可以是固定事件序列以不同的程度或比例反复出现。规律还可能是高阶的,例如抛掷的硬币哪一面朝上,即特定事件的出现,可能毫无规律,但在足够长的时间内,正面和背面朝上的频率大致是相等的,各为50%。这也是规律,即所谓“统计规律”。当然“统计规律”中的相关性事件也是产生性的。例如,抛掷硬币时的每一个事件都有其产生性来源,在产生性的意义上,物理世界中只有频率(frequency)而没有概率,而其统计依赖性则基于概率观念(如无差别原则,the principle of indifference)。这里要强调的是,本文在后面的论证中涉及动物认知时,谈论的只是简单的一阶规律,但在涉及人类学描述时会涉及二阶规律。

  需要再次强调的是,本文的“规律”概念并非科学哲学家所研究的“定律”概念,更接近日常的概念,即事件的规则化出现,这也是我们强调“最小澄清”的必要性所在,诚然科学哲学的概念最初也是从这样粗糙的概念出发的。

  在完成对规律概念的最小澄清之后,我们还要解决本文论题的可成立性问题。乍一看,“世界为什么有规律”的问题是有些突兀的,让人疑惑,似乎无从下手。这种疑惑会导致关于问题本身的怀疑论:这样的问题是否能够提出并作出真正的讨论?或者说,这个问题本身是否成立?哲学上,当我们疑惑一个问题是否成立时,通常是怀疑一个疑问句的陈述句形式是否符合语法、是否是有信息的。因此,面对这种困惑,首要的任务就是要消除其在哲学语法方面可能存在的问题,即要表明,我们提出了一个真正的问题并且是可以回答的。

  说一个没有真值的疑问句不能成立,通常是指该句子无法给出答案,逻辑上是指其陈述句形式要么是一个分析命题(如“A是A”),要么是一个假命题(如“A不是A”)。就一个分析命题提出“为什么”的问题是不足道的,例如,“那朵红色的花为什么是红色的?”就没有回答的必要;就一个假命题提出“为什么”的问题则无法给出任何答案,例如“那朵红色的花为什么是黑色的?”就不可能有合适的答案。“世界为什么有规律”的问题很可能要同时面临“不足道”指责和“假问题”指责,我们必须首先回应这样的指责。

  首先考察“不足道”指责。“世界为什么有规律”的问题似乎不同于一个具体的“为什么”问题,例如,“为什么那本书是红色的?”或“为什么我们应当帮助他人?”具体的“为什么”问题只要给出一个原因或理由即可,这些原因或理由通常要么是一般性规律或规范,要么是一般性规范的推论。例如,“那朵花为什么是红色的?”其回答可以诉诸该花所反射的光波波长处于特定长度范围的一般性规律。但当我们问“世界为什么有规律”时,这里的“规律”本身却是比任何一般性规律“更一般的规律”,事实上是“最一般的规律”,从而没有比它“更一般”的规律可以为之提供理由,即没有其他理由可以用于回答这个问题。这个问题或许是不可回答的,只能以“世界本来就如此”这样的方式来搪塞,而这不过是在假装回答而已,可称之为“理由给出困难”。

  “世界有规律”的“最一般性”意味着其作为概念的“最大性”,由此我们可以推论:既然“世界有规律”作为概念,比任何一般性规律的概念都大,它或许就与“世界”这个最大的概念有某种同一性,很可能“世界”的概念本身就蕴含了“有规律”这个谓词,从而“世界是有规律的”是一个分析命题。关于该命题的分析性,貌似还可以援引逻辑哲学的经典立场作为其辅助前提。根据维特根斯坦的观点,世界由事构成而不是由物构成(这里并不区分事态和事件),而事是规律的例示,因此“有规律”是事的一个“属性”,继而也是世界的一个“属性”。从而,“世界有规律”是一个分析命题。如果“世界为什么有规律”的提问只是就一个分析命题提出问题,如前已述,其答案将是不足道的。

  其次考察“假问题”指责。这个指责认为问题中的谓词“有规律”是一个空概念,因而问题的陈述句形式“世界是有规律的”为假,而我们对一个假问题无法提供理由。这个指责可以有两种形式:

  第一种方式是,由于前面对规律相关的“事件”作出了内禀性的说明,人们似乎立即可以对论题作出否定的回答:世界上根本就没有规律,规律只是基于我们的认知无能而构造出来的;如果我们的认知能力足够区分每一个事件,那么就不会存在将“相似性”误信为“同一性”的错误,从而也就没有规律可言。

  第二种方式是,接受我们的认知误信作为规律的基础,但认为世界本身没有我们所相信的那种规律。在足够大的空间尺度或足够长的时间尺度之外,世界可能是没有规律的;世界之所以如我们觉知的那样有规律,不过是特定尺度下的世界变化。例如,最近有物理学家就论证到,宇宙就是一个具有学习功能的人工智能,其中的规则(即物理规律)在不停地调整着。

  在上述“不足道”和“假问题”指责中,本文将首先回应“假问题”指责,然后运用这个结论回应“不足道”指责。就“假问题”指责的第一种方式而言,如上所述,像“规律”这样的观念或概念已经成为一个日常事实,上述否定不过是否定有严格精确的规律,但是无法否定日常观念意义上的“规律”。即使规律只是认知误信,我们的问题还可以修改为“世界为什么看上去有规律?”或者,更好的问题是,“为什么我们的认知无能能够让我们刚好感知到世界有规律?”

  对假问题的第二种方式的指责,可以用反问的方式来回应:为什么我们恰好就生存在如此尺度的时间中并发现或觉知到了规律?如此,则问题可以变成:“为什么我们生活在一个有规律的世界中?”结合两种指责方式作出全面的回应,问题可以严格地修正为:“为什么我们所生活的世界会有我们所觉知到的规律性?”

  回到“不足道”指责。在我们日常概念的使用中,“世界”和“有规律”明显不是同一个概念,当我们想到“世界”时,我们不会立即想到“规律”,反之亦然。最重要的是,我们在回应“假问题”指责时已经在某种程度上接受了世界无规律的指责,也就是说,没有规律的世界在逻辑上是可以设想的。就逻辑哲学的辅助前提而言,我们可以接受世界由事构成,甚至在语义学上也可以承认单个事件是规律的例示,但是事件对规律的例示并不意味着事件的发生依赖于规律,相反,规律本身是依随于或依赖于事件关系的,也就是说,没有规律的事件在逻辑上是可能的。因此,问题的陈述句形式不是一个分析命题,其本身是有信息的。

  二、哲学人类学的论证形式

  上述论证只是表明“世界为什么有规律”可以成为一个有意义的问题,但尚未同本文要诉诸的回答方式,即哲学人类学或哲学动物学关联起来。哲学人类学或动物学对回答该问题的必要性固然同其具体的回答内容相关,但首先应当有一个形式上的要求。这种形式要求同我们开始提出的“理由给出困难”有关。

  虽然前述“不足道”指责相关于“理由给出困难”,但它们却是两个不同的问题,即使我们回应了“不足道”指责,“理由给出困难”可能依然存在。“不足道”指责涉及“世界有规律”作为最大的概念等同于“世界”概念,而其“理由给出困难”则涉及我们难以为最大的概念(“世界有规律”)给出更大的概念(作为理由)。通常这样的问题会诉诸直觉来解答,但直觉性答案对于固执的怀疑论者是无效的。不过几何学直觉的证明方式为我们解决这样的问题提供了洞见。在那些证明中“归谬法”是常用的方式:如果结论不是这样,那么就会违背公理或已经证明的定理。本文解决该问题的哲学人类学或哲学动物学的方式恰好就是归谬性的:如果某个事实不是这样的而是那样的,就会导致不可接受的结果,因此事实必然是这样的。回答方式的归谬性在形式上表明,本文诉诸哲学人类学或哲学动物学是必要的。

  在当前的时代,自然主义已然成为哲学研究的主流方式,对人类相关的事务(如认知现象或道德现象),最常见的“终极”论证方式是诉诸进化论。然而,作为偶然的科学理论却无法保证哲学探索所崇尚或所要求的必然性。本文使用“哲学”这个限制词固然希望表达一种反对自然主义的立场:哲学的研究当然可以使用自然科学的论据,但其中奠基性的基础显然应该是其中所包含的概念或逻辑必然性成分。不过更实质性的是“世界为什么有规律”这类问题要求一种哲学人类学或动物学的回答。

  如笔者已经在别的地方表明的,哲学人类学有一个悠久的传统:早期人类对世界的拟人化理解就是一种不自觉的人类学立场,古希腊普洛泰戈拉的“人是万物的尺度”既适用于个体也适合于人类整体,是近代哲学人类学的先声。然后,在康德的实践人类学、黑格尔的历史理性、费尔巴哈的宗教人类学和舍勒的哲学人类学那里,都可以看到哲学人类学的论述。在中国古代,儒家的“忠恕之道”不同于道家的“自然之道”,至少是属于人学的;而心学的出发点就可以看作人类学的。

  要考察哲学人类学的一般性论证结构,似乎应当到哲学家的论述中去寻求,然而大致处于欧陆传统中的哲学人类学,在不同哲学家的论述中并没有明晰一致的立场,相反充满了其固有的含混性和争议性。本文并不打算去梳理或甄别这些立场和论证的优劣,我们所遵循的基本原理大致包含在兰德曼下述段落中:

  哲学人类学的方法常常是,从人的一个显著特性开始并从那里寻根究底:假如这一特性实现了在一个存在者中的一个有意义的、必不可少的功能,那么,这个存在者必须怎样的结构呢?换句话说,哲学人类学的方法是进行一种从由观察而得的细节到可能仍然未知的人的整体的推论。

  在这里,“必不可少”和“必需的结构”是一种人类学的必然性,是哲学人类学区别于经验人类学的基本特征,而这种必不可少的结构可能关联着某种概念的或逻辑的必然性成分。

  哲学人类学论证的基本方式是诉诸某种“先天必然性”:如果一个动物学或人类学的事实是如此这般的,那么它就必然如此;反过来,如果它不是这样,就会导致悖谬。通常这种事实与我们的生存具有某种唯一性的关联。这种必然性关联也体现在哲学其他部门的论断中,如断言或绝对真值原则中所包含的语义学的必然性,如“断言p,则必然p”,就是逻辑决定论或宿命论的基本前提(相关于亚里士多德的“海战问题”);也如因果决定论中的必然性,如果你已经做出行动A,就不可能不必然地做出行动A。由于纯粹哲学家的论述包含太多的争议性,如果存在一种经验科学运用了哲学人类学,那么其固有的明晰性要求对于辨析哲学人类学的基本论证结构可能会便利得多。在当代科学中,宇宙人类学原理(anthropic principle of cosmology,也译为“宇宙人择原理”)显著地表达了哲学人类学在经验科学中的拓展性运用。

  宇宙人类学的原初意图是要回答物理常数或宇宙参数为什么是我们所观测的那样,而不是其他数值。1973年,卡特(Brandon Cater)给出了其最初的形式,后来著名宇宙学家巴罗(John D. Barrow)和泰普勒(Frank J. Tipler)作出了完善,区分出弱的、强的和终极的三种形式。这里并不关注各种形式的表述差异,只关注其核心的答案。这个答案是,我们所观测到的物理常数或宇宙参数必须能够允许宇宙在其演化过程中出现碳基生命,而这些生命进一步演化会出现人类这样的智慧生命,因为只有人类这样的智慧生命才能够观测物理常数及宇宙参数,才能够提出这样的问题;如果物理常数或宇宙参数不是这样的,而是别的数值,那么宇宙演化过程中就不会出现生命,更不会出现智慧生命,从而也就没有人去观测这些数值并提出这样的问题。因此,当我们测量这些数值并提出这样的问题时,就注定物理常数和宇宙参数是这样的而不是别样的。

  在上述回答中,整个答案是一个封闭的循环:问题的陈述句形式表达了一个肯定的回答,即在“为什么p?”的问题中,如果其答案是p,则p引导了一个因果过程“p引起q”,q导致问题“为什么p?”其中还包含一个归谬的过程,即如果p假,则缺失因果过程“p引起q”,从而不存在q所导致的问题“为什么p?”在这里,q是一个必不可少的人类学结构。这种论证结构符合标准的“先天论证”结构:仅当p,则q;q真,因此p真。

  近代“先天论证”来自康德,其在《纯粹理性批判》关于范畴的先天演绎和对唯心主义的反驳中都作出了类似的论证,其目的在于论证范畴这种“主观性条件”的“客观有效性”和外部知识作为内部知识的前提条件。在当代,由于斯特劳森(Peter F. Strawson)对康德论证的评述而重新受到关注。

  哲学人类学的先天论证存在两个需要回答的难题:第一,唯一性问题;第二,重言式问题。

  先天论证的一般结构中包含了“仅当p”这样的形式,它表达了某种唯一性,不过这种唯一性如斯特劳森指出的,是基于概念的真。斯特劳森所展示的“基本殊相”(basic particulars)论证已经被当作一个典范性的先天论证(其关注点更接近康德的第二个论证):“给定我们所拥有的识别殊相(particularidentification)之概念图式的特定共相特征,就可以推出,物体(material body)必定是基本殊相。”在他看来,只有在特定概念图式中,我们才能够识别殊相,即殊相识别同概念图式的关系是概念真的,因此一旦我们拥有了概念图式的特定共相特征,我们就可以识别殊相:殊相识别需要在概念图式下通过殊相之间的可区分性特征来实现,这本身就承诺了存在于时空框架系统中的物体是基本的殊相。

  然而,哲学人类学要诉诸人类学相关的事实,这个事实同人类的出现或生存有着特定的因果关系,而这个因果关系即使是必然的,也仅仅是一种经验的必然。因此,其必然性似乎得不到逻辑的或概念的保证。就宇宙人类学原理而言,斯莫林就提出了宇宙的自然选择理论来反驳这种唯一性。在他看来,仅当宇宙存在目前的常数时,质子和中子数量才会大致平衡,由此产生恒星、坍缩为黑洞,而坍缩到奇点的黑洞“反弹”形成大爆炸、形成新的宇宙,这些宇宙分布于更大的元宇宙(metauniverse)中。这是一个自然选择过程:每个宇宙都有其基本参数,只有具备某些常数的宇宙才能够有效地产生较多的黑洞,留下更多的“子代”宇宙。这里似乎并没有唯一性,不排除其他宇宙的存在。

  不过,自然选择宇宙观对唯一性的反驳是可以回应的。宇宙的自然选择论不过是“多宇宙”理论的一个变种,这里有两个问题:第一,元宇宙仍然是唯一的,事实上,哲学意义上的宇宙概念本身就包含了唯一性,这也可以看作概念的真;第二,元宇宙在产生子宇宙时必然存在一个因果过程(如微小的扰动),而这个因果过程导致了我们所生存的宇宙,而这个宇宙恰好就是那些能够产生更多子宇宙的宇宙,其他宇宙并不存在我们这样的智慧生命——也就是说,问题的答案依然可以通过宇宙的自然选择同人类的出现产生一种唯一性关联。

  辩护哲学人类学论证中的“唯一性”,有可能暗示哲学人类学论证是一个重言式论证;如果是这样,那么哲学人类学就是一个不足道的理论——事实上,一般形式的先天论证就备受这样的指责,如斯特劳森的“循环论证”指责。

  重言式是一个逻辑学概念,其所表述的命题形式是分析的,而这样的命题在所有可能世界中都是真的。但是,哲学人类学的论证方式并不是在所有可能世界中成立的。例如,宇宙的自然选择理论所构想的其他宇宙在逻辑上也是可能的,但在其中就无法提出这样的问题,而该问题中的答案(如此这般的常数)也同其他宇宙缺乏必要的因果关联。更简单地,可以设想,在我们所生存的宇宙之外存在一个智慧生命,他可以像我们一样提出同样的问题,那么哲学人类学的回答方式就不适用于他。他不能因此说,如果物理常数不是这样的而是别的样子,他就不可能提出这样的问题;他也不能说,既然他提出了这样的问题,物理常数就只能是这样的。

  即使我们承认哲学人类学的先天论证貌似包含了重言式,这个“重言式”将如此表达:“在语境C中,a是a。”但是,逻辑上这不是一个标准的重言式,我们可以考虑这样的句子“我相信a是a”,它不等于“a是a”,后者是一个标准的重言式,是分析命题,而前者则是一个综合命题,但具有某种先天性,一个理性的人应该相信“a是a”,而不应该相信“a不是a”。

  三、哲学动物学中的“规律”

  以上论证借助宇宙人类学的论证方式给出了哲学人类学的一般性论证结构,这个结构是形式的,并不涉及具体的内容。但一个完整的哲学人类学论证必然要涉及具体内容,毕竟它们同人类学事实相关——从因果关联的角度看,这些事实有可能是经验性的。

  “哲学动物学”的概念意味着从动物学的知识出发对特定问题作出哲学性的(概念的或逻辑的)分析,诚然这里目标不是提出一个动物学的理论或假说,而是由此给出相关问题哲学的论证。

  这里首先有必要明确宇宙人类学、哲学动物学和哲学人类学三者的关系。哲学人类学是本文主题讨论的方法论,宇宙人类学和哲学动物学都只是哲学人类学的一个拓展性运用,无论是物理常数或宇宙参数,还是动物学结构或事实,都不是一种人类学结构。但是,宇宙结构或数值会通过一个经验上必然的过程关联于人类学结构,例如,人类通过科学探索观测物理常数或宇宙参数的智力活动,而这些结构构成了答案中必不可少的成分;类似于宇宙人类学,哲学动物学将人类学事实或特征通过一个演化链的回溯向动物学拓展,而其中的动物学事实或特征同“必不可少的人类学结构”具有必要的关联——正因为是演化性回溯,这里就只强调动物学事实而不是其他生物学(如植物学)事实,毕竟人类是从动物演化出来的。

  这里提出“哲学动物学”概念的目标是回答本文的问题,“世界为什么有规律?”参照第一部分所给出的“规律”概念的基本特征,这个答案的基本面貌可以如此:如果世界没有规律,那么,某一演化阶梯上的动物就不能出现;没有这一阶梯上的动物,人类也就不会出现;没有人类,我们就没有认知能力和认知无能,从而也就无法产生认知相关的规律;既然人类已经存在,那么,世界就是有规律的。在这里,“必不可少的人类学结构”是人类对规律的认知能力或认知无能。

  这个总括式回答可以分解为两个部分:第一,世界的规律性对某一阶梯动物的出现是必要的,这种必要性将通过一个一般性的生物学过程同具体的动物学事实关联起来,由于其中涉及了“演化阶梯”,这个一般性的生物学过程就是达尔文式的自然选择过程,即世界的规律性对某阶梯动物的出现具有一般性的选择作用;第二,具体地看,该阶梯上的动物对规律性事件和无规律事件的反应会在生存性上表现出差异。

  在答案的第一部分中,最重要的是达尔文的自然选择理论。如上一部分宇宙自然选择论所简单论证的,自然选择的结果如果同人类的出现关联起来,本身就可以为哲学人类学提供证据。不过,这里也存在一个逻辑问题。由于担心引起不必要的宗教联想,达尔文在修订后的《物种起源》中以斯宾塞“最适者生存”的比喻来解释“自然选择”,这种说法也是后来通行的说明。但正是这个说法,导致了重言式指责:“何者生存?最适者;何者最适?生存者。”当然,达尔文从来没有如此简单地表述过;当代不少著名的进化论者也基于达尔文的文本对此作出过回应。但事实上,这个格言式表达并不会导致重言式。这个表达的生物学意义是,在那些突变中,适应环境的个体将被保留,但这并不意味着那些能够适应环境的个体都曾经出现过,逻辑上,还有许多可能的个体能够适应环境,但却从来没有在变异中出现过。也就是说,逻辑上“适者”的概念大于而不是等于“生存者”概念,因此这里并不存在重言式。

  诚然,自然选择还只是一个连接规律和动物学事实的中介过程,在逻辑的方面,它起着“归谬”的作用:如果世界是无规律的,在自然选择的作用下人类出现之前的那些动物将不会出现。但是,这个归谬的先天性还并没有展示规律如何具体地作用于动物的事实或过程。这个具体作用应当表明,存在一种动物学机制或事实,在其中,动物对无规律事件的反应将导致其被淘汰,而对规律事件的反应则让其生存下来。

  生物对外界事件的反应通常被称为应激性,低等动物和植物的反应基于纯粹的生物化学过程,而具有中枢神经系统的动物的应激性则包括非条件反射和条件反射。就非条件反射而言,无论外界事件的出现是否具有规律性,只要刺激达到一定阈值,动物都会作出反应,这一点同低等动物或植物的应激性并没有差别;在此意义上,那些低等动物和植物的生存条件纯粹是由环境的几率性事件保障。因此,外部规律对只具有非条件反射能力的动物并没有选择作用。诚然,有利于生存的外部事件高概率或规律性出现会更有利于此类生物的生存,但这种作用并不具有必然性;即使没有外部规律,它们也可能生存。在仅有一般应激性和非条件反射的情况下,动物外部世界的规律性同哲学人类学的要求不相关。或者说,这样的生物不是前述答案所要求的“演化阶梯”上的动物。

  不同于一般应激性和非条件反射,条件反射是条件刺激同非条件反射的反复结合,其中条件刺激作为外部事件,本身就是一种规则化的出现,也就是说,条件刺激的规则化出现构成了一个规律。条件反射中的“规则化”是一种因果依赖模式,也是一种基于感知模式的可语义化的依赖模式:如果非条件刺激c1出现,并且条件刺激c2总是伴随(依随)c1出现,那么结果e发生;当c2出现而c1不出现(或者c1出现而c2不出现)时,则结果e也将发生。因此,这里存在着一个因果规律,在刘易斯的因果理论中,这是一种典型先机现象(preemption)。

  不过,即使我们已经表明条件反射是一种规律,动物具备知觉这种规律的能力,但我们还并没有说明规律对动物生存的选择作用。要说明这一点,我们还必须表明,对于具备条件反射能力的动物,外部事件的无规律出现会导致生存困境。

  从斯金纳的操作性条件反射实验中析出的几个实验满足了上述要求。在斯金纳众多的实验中,我们可以重构分析出下述3个基于操作性条件反射的取食实验。在一个叫做斯金纳箱(Skinner box)的装置外部器皿中装有食物,该器皿有一个管状开口,由一个可以开启的机关控制,机关有3种设计方式。当小鼠按压机关时,可能出现3种情况:第一种是没有食物落下;第二种是随机落下食物;第三种是总会落下食物。实验结果是,当处于第一种情况时,小鼠按压数次以后就不再按压,这可以看作没有形成操作性条件反射;第二种情况是,小鼠在得到食物后会不停地快速按压机关;第三种情况是,小鼠只有在需要食物的时候才按压机关,是一种典型的操作性条件反射。

  必须更多地解释第二种情形。操作性条件反射同经典条件反射有一个重大的差别。经典条件反射中,如果条件刺激随机出现的概率很低,似乎很难形成条件反射,因为不满足反复结合的条件;而如果概率比较高,近似于1,那么就会形成条件反射。在操作性条件反射中,形成条件反射的能力似乎比较强,不管是随机情形还是非随机情形,小鼠对按压机关导致食物落下的条件反射(预期)只需要少数几次操作就可以成功;但是,它们对随机性和非随机性的反应却是十分不同的——这似乎表明,按压机关导致落下食物是一阶的条件反射关联,而落下食物的随机性则是高阶的关联,小鼠对随机性的反应是不正常的。

  上述实验是在不同时间内完成的,可能实验的小鼠也不相同。斯金纳似乎没有完成过同时展示三种机关的实验。不过,我们可以展开哲学家的想象,大致估计一个结果:从期望效用最大化的角度看,小鼠会更经常地按压第三种机关,偶尔会不停地快速按压第二种机关,几乎不会去按压第一种机关。这里的“期望效用最大化”并不需要假定小鼠是一只功利主义者,我们可以将它看作达尔文主义的一个推出结论,即动物在进化出有利于自身生存的性状或行为模式时,这些性状或行为模式在长期的自然选择过程中形成了“期望效用最大化”的模式,并由于基因的作用而遗传下去。

  这里可提出的问题是,在三种机关同时存在时,为什么不存在持久高频率按压第一种和第二种机关的小鼠?或许最初存在第一种类型的小鼠,但是显然因为饿死而被淘汰了。第二种小鼠呢?看上去未必会饿死,但有可能累死——在某些条件下,其付出的代价无法补偿所获时,将会被淘汰。当然最可能的是,第二类小鼠在被淘汰之前同第三类小鼠进行了卓有成效的交配活动,并将基因寄生于第三类小鼠体内而保留下来该行为模式。因此,今天的人类中,我们几乎看不到纯粹的第三类个体,但任何人类个体中,似乎都有赌博式的成瘾行为,只是程度不同而已。

  在进化过程中生存下来的小鼠以第三类模式为主,而第三类模式是有规律的模式——正常的条件反射必须依赖于条件刺激和非条件反射的长期而规则化的结合才能被训练出来。当然,在这类小鼠的知觉模式中,它也能够将第三种机关“鉴定”为是有“规律”的,即某种条件刺激是以相似的方式反复出现。假如小鼠的知觉过于粗糙,以致无法将条件刺激从环境中区分出来,它将无法形成条件反射,结果将像第一种方式,停止取食而饿死;又假如它的知觉过于精致,以致将每次知觉到的条件刺激看作完全不同的事件(缺失相似性),那么这些条件刺激对它而言将没有“规则性”,而由于其非条件反射能力(进食能力)依然存在,它将处于第二类小鼠的状态,结果是逐代累死而被逐渐淘汰。

  斯金纳的实验具有普遍性,在较高级的动物(哺乳动物和鸟类)中都存在这样的现象。这样的动物学事实表明,对于具备条件反射能力的动物,单纯的外部事件的无规律出现会导致生存困境,而外部事件有规律地出现则不会如此。也就是说,规律对高等动物的生存具有选择作用。

  四、“规律”的哲学动物学和人类学理解

  在完成哲学动物学的讨论后,似乎还有一个关键性的问题:哲学动物学的必然性如何同宇宙人类学的必然性连接起来?第一部分展示的宇宙人类学分析只是例示哲学人类学的一般论证方式,并不涉及规律的哲学人类学论证。然而,由于哲学动物学依赖演化性回溯将动物学事实同人类学的必要结构关联起来,我们就有理由认为,动物学事实并不是终极的,它还可以而且应当拓展到宇宙学事实。困难在于,在宇宙学事实因果地导致生命的出现时,低等生物同具有条件反射能力的动物之间缺乏规律的必然性,即规律性对低等动物的选择并不具有必然性。

  这个问题相关于概率同频率之间的差别。当一枚旋转的硬币没有落地的时候,其正面和背面朝上的概率相等,各为50%;但是,一旦硬币已经落地,其状态在语义学上就是确定的并且是必然的,由此,回溯的因果性也具有了必然性——在物理世界只有频率而不具有概率,概率是基于无差别原则的数学构造。也就是说,一旦低等动物进化到有条件反射能力,从高等动物的角度看,已经完成的过程就具有语义上的必然性了。不过,即使如此,本文所说的“规律”并非纯粹的形而上学规律,而是要满足依赖性(相关于感知能力)和产生性两个条件;因此,这种意义上的“规律”只需要回溯到动物学事实。

  在前面的哲学动物学讨论中,动物对规律的知觉并不需要意识到,它只是基于条件反射形成的习性(habit),而习性表达的是行为的规律性。也就是说,动物可以不拥有关于规律的任何内容,然而,人类能够意识到规律及其内容,由此还会具有探索和发现规律的能力。因此,接下来,我们关注的问题是,人类是如何进化出发现规律的能力的呢?好的提问方式或许是,既然人类可以像动物那样依赖习性生存,为什么还要去发现并意识到“规律”的内容呢?消极性的问题是,这种发现和意识能力,对于单纯的生存来说,是不是太奢侈,从而会付出过多的代价?简单而言,人类可以明晰地意识或发现“规律”的动机来自何处?

  首先解决该问题的消极部分。人类之所以发展出发现规律的能力,固然是由于这种能力大大拓展了人类适应(违背习性的)新环境的能力,但最大的可能是人类先祖的习性能力弱于同类动物(例如猩猩和猴子):人类幼儿在动作学习时需要分解动作,将一个总目标分解为多个目标,而猴子或猩猩在学习动作时则不需要这个过程——这表明,灵长类其他动物的习性能力强于人类幼儿;同时,灵长类的其他动物的记忆容量也大于人类幼儿——这也是习性能力的表现。这就是说,人类之外的灵长类不需要发现规律的能力就能够生存,而人类如果缺乏这种能力就可能逐渐被淘汰。

  从积极的角度看,我们或许可以尝试这样的回答:人类探索或发现规律的动机来自利用规律的意图(有意识的行为),且规律是可利用的。但这个回答的困难是,在人类利用规律前必然预先有“规律”的观念,但这样的观念是哪里来的?而且,如何证明规律是可以利用的?人类对规律的利用至多是一种经验人类学的偶然事实,动物就不用发现规律,也没有“利用规律”的意图,却照样能够生存。因此,人类要产生利用规律的意图或明确意识,必须首先有关于规律的体验或经验,这种经验只能来自动物时期就拥有的习性生活。

  我们可以大致以如下的方式来描述探索或发现规律之能力的获得(不得不说,这种“描述”作为哲学论证仍然包含巨大的含混性,笔者在其他地方已经提供了类似的但针对“他心”问题和“机心”问题的描述):

  第一阶段,早期人类只是习性地生活着,一切行为处于习性反应中,这种反应本身就是世界规律的一部分。人类形成最初的心灵能力,最大的可能性是基于习性的“先期意向性”(predicting intentionality):在熟习的环境中,先期意向性常常能够得到满足,虽然是无内容的;先期意向性及其无意识的满足让人类先祖产生了对于世界的规则性预期,但这种预期依然没有明晰的意识;这是一种规律的“上手状态”。

  第二阶段,当环境越来越复杂、新颖,先期意向性得不到满足时,在遗传结构和功能允许的条件下,人类在“烦躁”或“恐惧”的情绪中开始反思性地意识到“目标事件”的缺失——明晰的意识首先是对“不在场”但曾经熟习的事件之再现。可能需要经过漫长的时期,先期意向性与目标事件之在场与缺失的对比性结合,逐渐形成明晰的因果观念。

  此时,人类大体上已经将自身与环境区分开来,并觉察到自身作为原因对满足先期意向性的事件把握能力,这也是一种“目的论因果”的因果观念:把先期意向性得到满足的结果再现为行为的原因(目的内容),而行为的实际结果作为结果。例如,在一个无觉知的先期行为中,行为h导致了e;在一个有觉知行动中,再现的e将被看作下次行动的目的性原因,即e被反过来觉知为h的原因,而h导致的实际结果e`(相似于e)才被当作因果关系的结果。

  做一个类比,当我们闭上眼睛(或者也可以想象为烂醉的状态)被引导行进一段路程而到达一个地方时,这里没有因果观念(也没有目的),只有一些可被记忆(或可被再现)的体验——长此以往会成为一种习惯。在这种状态下,即使该习惯遇到障碍,我们可能会感到异样,但不会“有意识地”回归原来的状态;当我们睁开眼睛(或者也可以想象为对应于烂醉后的清醒状态)时,如果该习惯遇到障碍时,那么通过回忆(再现),原先到达的地方将作为行动的目的地(原因),它将引导我们的后续行动,并导致我们实际地到达那个地方(结果)。在这个类比中,闭眼(或烂醉)状态的行为过程相当于前面的习性行为,而睁眼(或清醒)状态的行动相当于意识状态的行动。

  目的原因驱动的行动结果是一个因果关系,例示了尚未被意识到的规律;当这样的例示在反思中一般化时,我们形成了意识到的“规律”——这种“规律”也仅仅是指事件的规则化出现,这是规律的“在手状态”。为什么这里要设想最初的因果观念是目的论的呢?这里有思想史的基础,在古代哲学(如亚里士多德)那里,目的因是举足轻重的。早期人类的“目的论因果”模式也是泛灵论的,会被扩大到一切运动的说明上。当大的偶发事件发生时,人类用这种拟人化的因果观念理解世界,就产生了神灵因果的观念。

  最后阶段,是以模型或假设的原因取代自然目的或神灵理解世界,进入成熟的理性时期。在这个阶段,偶发事件不再被看作因果的,在二阶的意义上,它们由概率论得到说明。现在,像某些结构方程模型化因果理论表明的,概率反过来成为因果判断的基础了——这种推断完全基于依赖性关系,产生性关系无法得到体现——因此,可以在人工智能中运用概率推断因果关系——不能设想,在计算机中存在基于数据关系的产生性因果。

  应该说,上述阶段性描述中,第一和第二阶段具有某种必然性,而第三个阶段则具有偶然性,只是在不断扩大的经验世界中,我们达到成熟理性的概率会越来越大。在第三阶段中,最重要的方式是科学的产生。科学的产生具有较大的偶然性,并不具有文化的普遍性,它需要两个条件:理性条件和控制实验。理性条件是精致地发展出推理传统,一般的文化中都至少会具备其粗糙的方式;但控制实验条件则需要观念的偶然性转变,尽管它是对规则化的更高级的发展形态,即将规律的依赖性以人为的方式确定下来。

  诚然,上述阶段性的演化仅仅是基于逻辑可能性的假设和猜想——或许有许多其他细节不同的可能方式能够达到同样的结论。但不管人类学事实最终如何,它至少是具有启发性的。

  对“规律”产生的人类学过程的描述,是要表明,人类寻求规律的原始动机来源于早期的规则化生存(习性)。这种说明具有哲学意义上的先天必然性(不是说具体的描述过程是必然的)。这个说明完全不同于“人类仅仅作为世界观察者”的假设——“观察假设”隐含在流行的哲学认识论中:我们作为客观的观察者,感知和记录各种现象,然后作出归纳推论,再进行观察检验。这样的假设无法提供人类发现规律的行为在动机上的必要性——它大致会认为,人类出于生存的必要性而希望利用规律,从而首先去归纳构造规律;但是,这个假设又诉诸了另一个尚未检验的假设:规律是可以利用的。

  上述关于人类发现规律的动机说明可以“习性激发(motivates)因果观念”来概括。这个结论十分不同于休谟关于因果观念产生于认知习惯(custom)的论述:“我们经验到的因果作用……并不是建立在理解的任何过程上。”“我们不借理解的任何推论或过程……我们总说那种偏向就是习惯。”而在我们这里则主要是一种实践的或行为模式。我们的结论不同于但推进了康德的论证,因果观念作为先天知性范畴,来自一种哲学人类学的先天性。这种先天性因为注入人类学的内容,就更接近于莱布尼茨的实践天赋论:“观念和真理就作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中……永远伴随着与它相应的、常常感觉不到的某种现实。”

  (本文注释内容略)

  原文责任编辑:王志强

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